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望书阁 -> 武侠修真 -> 楞严经修学法要-> 第5集《 楞严经修学法要》 第5集《 楞严经修学法要》
- 《楞严经》修学法要,常钦和尚尼慈悲!诸位法师,诸位在家菩萨,阿弥陀佛!
请大家打开《讲义》第十一面,戊三破计中间。
在整部《楞严经》的理论篇当中,佛陀主要是告诉我们两个重点,就是这个菩萨,第一个、我们云何应住?这讲到这个安住的问题;第二个是云何降伏其心?就是你平常是用什么来调伏你的妄想心。那么在整个学佛的过程当中,第一件事,你还没有开始修学之前,你一定要把自己安住下来。
为什么我们学佛要安住呢?
我们看印光大师也好,善导大师也好,他对我们啊,诃责我们是:生死罪障凡夫。当然我们对这句话,什么叫生死罪障凡夫,我们刚开始也不懂,就这样读过去。但是等到你开始发心受戒,你站在十方诸佛面前,许下你的心愿:从今开始我某某某,我要誓断一切恶,誓修一切善,誓度一切众生。你许下你生命的目标,你希望能够很正确的走向大乘的光明之道,这个时候你就发觉,我们果然是生死罪障凡夫。为什么呢?虽然我们受了戒,但是我们这个明了的心跟外境接触的时候,不该做的事还是做了,不该讲的话还是照讲。当然,我们刚开始的对治就是忏悔嘛,还有什么方法?但是这样子不断的做、又忏悔、做又忏悔,你永远没办法去彻底解决这个问题的所在。
《楞严经》它就是很真实的去面对——我们的障碍从什么地方来?
为什么我们经常会去做不该做的事?为什么我们会去说不该说的话?这问题出在哪里?当然本经的意思就是说,你就是安住妄想。一切业障海,皆由妄想生。当我们的心跟外境接触的时候,我们的心有所住,就住在那个心中的影像。我们的心跟外境接触的时候,色尘有色尘的影像,音声有音声的影像,我们就住在这个影像上,然后就开始打妄想,然后就开始启动我们无量无边的生死的业力。
你看,圣人为什么他跟外境接触的时候,他不会启动他无始的生死业力?佛陀在大乘经典说:阿罗汉证得无生,但是他无量无边的生死业力并没有结束,但是他为什么没有办法把生死业力启动呢?因为他心跟外境接触的时候,他无住,所以这个业力不能得果报。所以很多事情都是本来无一物,我们自己去惹尘埃啊。我们的心跟外境接触的时候,仁者心动,然后就住在外境、就打很多妄想、任何就开始变成一个生死罪障凡夫,就是这样出现的。
现在我们第一个重点:就是就是把心带回家!
你一定要把你那种活在妄想的心,要回归到你不生不灭的心,这是你学佛最重要的。
你看有些人他的心啊,起起伏伏的,有时候修得很好,有时候情绪变化很大,这个人没有真正安住嘛。你没有真正安住。正如阿难尊者在本经讲到的,他自己跟佛陀表白:身虽出家,心不入道。我发心出家,但是我那个圣道一直进不去。佛陀说你为什么进不去,你知道吗?为什么大众修行,大家共修你也参加,那么别人进去了圣道,你进不去呢?因为你依止生灭心。
圣道是不生不灭的!诸位要知道,你用生灭的心,你根本进不去圣道的,你在佛法当中顶多是修福报,你跟圣道就像海公说的连梦都梦不到。依止生灭心的人,尚未梦在。就是你连作梦都梦不到,不要说平常。所以我们不调整我们的心态,我们不断的去三宝中用功,真的是事倍功半,总是一个门外汉,这是一个严重的问题啊!
所以智者大师说:依止生灭心修学三宝谓之缘修,跟三宝结个缘。点点头,彼此认识一下,对整个三宝当中安乐解脱的甚深广大的功德,你就是在门外看一看,如此而已。不是我们不够用功,我们的心态有问题。因为我们习惯性就是打一个妄想,你想做什么就做什么,不可以这样子。修行人你不能跟着你的情绪转,你不能跟着外境转,你不是说我想做什么就做什么,不可以。
你修首楞严王三昧,你要改变你的心态,重点不是说:我喜欢做什么,而是我应该做什么。要把那个我喜欢做什么的心态,改成我应该做什么,你就成功了。你不要管外境怎么变化,你该做什么你还做什么,天塌不下来的。所以你一定要把你的心,在外境里面攀缘的心,慢慢的收回来,这是第一个,你一定要把心从外境攀缘执着的心,全部的把心带回家,然后在不生灭心安住,你才可以进入到整个佛法的大乘甚深的这个功德之道。所以我们修学佛法第一个,你要先把自己安住啊!
古人说:你上路了没有?你找到高速公路了没有?你还在市区打转,你一辈子就在市区打转。我上路了以后,虽然我这个人修行懈怠,但好歹我是正确的走在这个高速公路,我到达我的目标是迟早的问题啊。是迟早的问题。所以一个人安住的时候,他的心是外面的风怎么吹,该做什么,你还做什么,因为你心中不再被这个外相所转,这第一个。所以我们花了这个七处破妄,十番显见,那么从这当中了解到达妄本空、知真本有,就是让你安住。你是不是真实的安住了?这是很重要的。一个初学者当然我们一见面说,哦!你今天拜几拜佛?念几声佛号?其实这个都是枝末。你看古代的禅师:云何应住?你心住在哪里?这是根本,这是根本问题。
那么当我们的心从一个攀缘的心,慢慢的回归到不生不灭的心,接下来做什么事呢?云何降伏其心。就开始你有资格谈修行了。
降伏其心有两个方法——
第一个、假设你是智慧比较高的人,从理观——不迷下手。
这个地方不迷的观照力,本经讲到空假中三观——
(一)以空观来破除你心中的妄想。
(二)以假观来建立你未来的理想目标。
大乘佛法,它是即空、即假、即中。空观是空掉你的心中的想像情绪。我们的心跟外境接触的时候,第一个产生感受,第二个产生很多很多个人的想像,这个都要空掉。但是名利不可争,义务不可辞,你要有你的目标啊。人要去创造未来。那么靠谁创造呢?靠假观啊。你要去忆念佛陀的功德,产生强烈的皈依,这个都是靠假观啊。所以我们把这个相消灭了以后,空观是把心中的这种乱七八糟的相消灭以后,假观你又重新建立一个清净的相,借假修真嘛!然后从这个相当中,去开创你的未来安乐的果报。空假中三观来不断的调整你自己。所以大乘佛法是有所放下,有所提起。空观是放下你的妄想,假观是你该做什么,你还做什么,做你该做的事。那么从空假中三观,你就开始知道你自己什么该放下?什么该追求?就以这样的智慧来引导你整个身口意的修学,那当然是利根人啦!
第二个、你说:我的观照力提不起来怎么办呢?从不动下手,先让自己不动。
不动——在本经讲到两个方法:第一个你持戒,严持四根本重戒:不杀、不盗、不淫、不妄,不要乱动。第二个就是持咒,你看我心有千千结,我没办法对治,可以,转念念佛,或者转念持咒。安住咒语、安住佛号,也可以远离妄想。所以诵咒、持戒,从这个事修下手也是可以。
所以整个云何降伏其心?就是不迷、不取、不动。包括理观,包括事修,二个双管齐下,来对治我们无始的习气。
本经的整个理论篇,主要的是讲到安住及调伏这两个重点。这两个重点你能够掌握了,那么你等到修行篇,你就知道怎么修行了。那么在这个地方我们先讲到安住——破妄显真以明安住。就是先讲安住问题啦。首先我们先把安住当中,先告诉我们,我们为什么不安住呢?我们的心本来是安住的——常乐我净,怎么就不安住呢?这个问题在妄想,所以先把妄想破掉。而佛陀在破妄想之前,他就是要阿难尊者,你自己去回光返照。佛陀就是说,你这个东西要自己去觉悟的。佛陀就引导阿难尊者说:你的妄想从什么地方来?那么阿难尊者前面就是在身内在身外都被佛陀破了。
我们讲过,妄想的本质一定要有相,你心中一定有一个相状。所以你看仁者心不安,那古人就说:仁者心中必有一物。你心中一定有一个相状,你坚固的把它抓住,你才会不安嘛。这个不安是你自己找的,我们的心本来清净、本来安定嘛。所以这个时候,佛陀要抓那个病根,就说你的心到底是住在哪里?先把这个问题找到,然后再破掉。那么前面的在身内、身外都被佛陀破斥以后,这时候阿难尊者就转计在中间:
戊三、破计中间(分二:己一、破泛计。己二、破正计。)
己一、破泛计(分二:庚一、泛计。庚二、泛破。)
这个泛就是广泛的计度。阿难尊者第一个计度,是这个中间没有明确的位置,就讲一个中间,含糊笼统的。先把这一部分广泛的计读的中间的相状破掉。先看这段经文,阿难尊者他对中间,是怎么计度的:
庚一、泛计
引佛昔教
【阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时,世尊亦言,心不在内,亦不在外。】
谬解泛计
【如我思惟,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。】
前面佛陀讲到,要阿难尊者讲到身在内跟外,阿难尊者基本上都是提出个人的看法。当然被佛陀破斥了。那么这一段阿难尊者感觉上整个心态就特别谨慎,他不敢用自己的看法,先引用佛陀的开示,就说:我讲这个是有根据的哦!他怎么说呢?阿难白佛言,他说:世尊!我做你的侍者,曾经有一次听到您老人家跟文殊菩萨、菩贤菩萨等诸大法王子,在彼此谈论诸法实相的时候,谈到一个观念……
诸法实相主要是两个主题:
(一)一个是无相:这个讲到心性不变之体,我们的心本质是无相的。
(二)但是它无不相,你念头一动,它就能够随顺你心中的想像,出现任何的相状。你也可以把你的心,塑造成三恶道的相状。你要起贪嗔痴,它就塑造成三恶道的相状;你起布施持戒,就三善道的相状,所以它是无不相,随顺你的想像,显现十法界的染净的相状。这叫做无相、无不相。
当谈到我们心的实相的时候——
世尊曾经说:心不在内、不在外。当然这个地方是发明是讲到无相的真理。它不在内、也不在外嘛,它离一切相。那么阿难尊者就咬住佛陀这一句话,他就产生他自己个人的思惟,他说:如我思惟。那么佛陀讲到这个心不在内、不在外,我从这两句话我得到一个结论:说内无所见,外不相知。
一、心为什么不在内呢?因为它见不到我们身体里面的五脏六腑啊,所以在内不成。
二、心为什么不在外呢?因为外不相知。如果心在外的话,那身心就不能互相了知了啊,这跟事实不符。
所以内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。:既然我们不能够去了知身内之物,所以心在身内是不能成立的,而且身心二法它是可以互相了知。色身的感受,会影响到你的内心,你内心的感受也会影响到色身,所以说心在身外也不合道理。他就这样思惟,所以他自己就从这样的思惟当中,他得到一个结论,说:今相知故,复内无见,当在中间。既然身心是可以互相了知,互相影响,而又看不到里面,那这个心肯定在中间嘛。在中间它看不到里面,那么看得到外面,又能够跟你的色身互动,那就在中间。在这个地方阿难尊者所谓的中间,其实他没有一个明确的位置。
庚二、泛破
佛陀破除阿难尊者广泛计度中间的概念。
双徵两在
【佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?】
在身不成
【若在身者,在边非中,在中同内。】
在处不成
【若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。】
佛陀是怎么破除这个中间的概念。当然阿难尊者他一直认为这个妄想是有真实性啊,他要为妄想辩论嘛,你说,我为什么跟随妄想呢?因为妄想就是我啊。什么叫我?我心中打一个妄想,它就代表我,它是真实的。
佛陀说:这不是你的,这不是你。那只是一时的感觉跟想像而已,这不能代表你。那佛陀要破除阿难尊者心中这种我爱执,那个我的相状。所以就告诉他说:你所谓的中间是不能成立的。
佛陀说:汝言中间,中必不迷,非无所在。你说你的妄想是安住在你的中间,那这个中间的位置是要很明确喔,不可含糊笼统,它一定有一个明确的住所。那么你说说看,你所谓的中间,到底在哪里呢?到底是在处这个处是在一个外境。一个外境的这个五尘,色声香味触,这个外在的五尘叫中间?或者说是在身?说是你这个是在一个处所的中间,或者是这个身体的中间?一个是处所,身体以外的某一个处所的中间,或者是你色身的中间,两种情况:
一、我们先看破色身的中间:
假设我们的妄想是居在于色身的中间,那么这个地方就要拣别了:在边非中,在中同内。那么身体有所谓的边缘,比方说上下,上就是头部,下是双脚,左右是双手,那么既然在中间,就不是在边缘,那肯定是在在中同内,那一定是在身体的正中央。那身体的正中央就是在身体里面了,那前面破过了啊。那么在身体里面,你怎么看不到你身体里面的五脏六腑呢?所以这个在中同内,这个前面破除在身内这一部份已经破掉了,所以在中间,在色身的中间是不能成立的。
二、再破:在外面一个处所的中间:
那么这样子应该有所表示,应该有一个明确的位置?到底是有所表示,还是无所表示?
(一)假如无表同无:假设它只是一个概念,抽象的概念,那这个就不存在了,不存在连破都不要破,无表同无嘛。你没有一个明确的位置,那这个中间根本不存在。
(二)假如表则无定:假设这个中间是有明确的位置,那你这样的一个中间就不确定。怎么说呢?何以故?如人以表,表为中时,假设一个人他安立一个指标,把这个指标当中间,那这个地方有问题啦?你看在东边的人看中间,他这个中间变西方;住在南边的人看中间的指标,这个中间指标变成北方,所以中间的指标本身就是混淆不清,那你的内心也就混杂不清了,所以在概念上的中间是不能成立的,这个是一个广泛的计度,所以佛陀就广泛的破斥。
当然看这个经文的意思,阿难尊者所谓的中间,主要不是指在处所中间,或者色身的中间,他的中间有他个人的看法,看下一段就清楚:
己二、破正计(分二:庚一、正计。庚二、正破。)
庚一、正计
先说明阿难尊者他执著的中间到底是什么:
【阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。】
好,在这个地方阿难尊者一口道出他的生灭心的一个相状。阿难尊者到这个地方他非常谨慎,他处处引用佛陀的开示,他不敢再私心自是了。他说:佛陀,我所谓的中间不是身体的中间,也不是处所的中间。那么是什么呢?正如世尊经常开示:眼色为缘,生于眼识。
讲到根、尘、识三法,佛陀为了让我们了解生命的因缘的相貌,他把生命分成三部份:
第一个、六根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,这个是能分别。
第二个、六尘:这是所分别,色声香味触法六尘。
第三个、当六根跟六尘一碰撞的时候,就创造我们一个心中的感受跟想法,这就是识。感受没有错,福报大的人,当然他六根跟色尘一接触的时候,他就是一个安乐的境界,这个感受没有错的,这个感受叫循业发现。
在《维摩诘经》上说:譬如诸天,共宝器食,随其福德,饭色有异。天人一桌饭,十个人吃饭,每一个人他的眼根,跟这个饭菜接触的时候,每一个人看到饭菜完全不同。福报大的人,欸!今天饭菜特别好;福报差的人,看今天的饭菜很糟糕,这个是循业发现嘛。所以为什么讲诸法无自性,一切从缘起,是个人循业发现。
我发觉,我们过去在佛学院带僧教育的时候,也有这种情况。你看有些人,出家人有两种,有一种人是善根比较强,有一种人是善根较薄弱。善根强的人他出家的觉悟会快,他福报很大的时候就出家,有些人是把人世间的福报都花了差不多了,才出家,那么来到僧团,当然僧团的特点就是平等,穿同样的衣服,住同样的寮房,吃同样的饭菜,这个基本上色声香味触五尘是完全一样,但是奇怪的是,有些人活得很快乐,有些人很痛苦。你看那些老参福报大的人,他就是在这个僧团当中,活得可自在。那个初学者,你看他每天愁眉苦脸。这个六根跟六尘一碰撞的时候,他产生的感受果然不同啊。这跟你的业力有关,但这一点,它还不是问题的所在,这个叫酬偿业力,这个是叫认命。
所以感受是没有错的。感受只是在反应你过去到底做了什么。你说:我前生是做好事?还是做坏事呢?你不要去问别人,你看你的六根跟六尘接触,都是什么感受,你就知道了。你都是欢喜的感受、快乐的感受,你前生造的善业强。你耳朵一听到什么声音,你就起烦恼,眼睛看到什么东西,你也起烦恼,你前生造的罪业多。这个受是在表现过去。
蕅益大师常说:我们的心是通於过去、现在、未来,十世古今,始终不离当念。你要很认真的去看你的念头,这个念头就像一个万花筒,你看得到过去的你,你也看得到未来的你,真的!
怎么看呢?
我们一念心,本来就具足过去、现在、未来——你看你的感受,你就知道你过去做了什么事;你看你用什么想像力,你生起什么想法,你大概知道你未来要去哪里。这个很清楚的,骗不了别人。
你的心跟外境接触的时候,你产生什么样的名言分别。《唯识》说名言分别,名言分别是很专业化的名词。讲白话:就是你产生一个什么样的想像,你都喜欢产生布施的想像,你来生是大富贵;你看到事情你都选择忍辱,哎呀…算了、算了,退一步海阔天空;遇到别人刺激你的时候,你经常产生忍辱的想像,你来生是庄严,所以你可以从你的每一个想像当中,把它拼起来,就是来生你的相貌。一个人到五十岁以后,其实你来生的相貌基本上成形了,当然可以改变啊,你看了《楞严经》,彻底的破妄显真就改变了。但如果你一天过一天,还是活在过去,昨天怎么样、你今天还怎么样,那就完了,那来生大概固定了。
佛陀讲这个意思:根尘碰撞产生识,佛陀本来是要破识的,这个识是没有自体的,因为你根尘碰撞才有,假借因缘而生,你把根尘拔掉了,识就没有了。佛陀讲这句话的意思是发明我空的真理。你看没有我嘛,你的感受、你的想法,就是那个根尘碰撞创造出来的一个暂时的假名、假相、假用,它是在反应过去,它是在反应未来,如此而已,哪有真实不变的自体呢?但是阿难尊者,他就错解佛陀的意思,他就把它当作:哦!我的心就在那里。说:什么叫做我的心呢?我的眼睛看到花,我的心就住在这个花当中,我的心就住在花里面。我的心看到佛像,我就住在佛像里。那么根尘相碰撞产生的识,眼根是能分别,色尘是所分别,它是无知的,那么识生其中,则为心在。我的心就住在我当时的感受跟当时的想法。一口道出攀缘心的相貌。
我们一般人都是跟着感觉走,这是我们一个很严重的盲点。
如果你真的是要把今生要成就一个广大的功德,所谓广大的功德,就是出世间的功德。你要学习不要跟着感觉走!你老是跟着感觉走,你老是活在感觉当中,你就很难跳脱你的过去。
生命的水流,生命是一个无止尽的水流,《唯识学》是这样形容:恒转如暴流。从过去流到现在,现在流到未来。你一个人活在感觉当中,你很难改变你自己,你昨天是怎么样,你今天还怎么样。你昨天看到这个事情会产生什么反应,你今天还是产生什么反应,学佛对你来说没什么改变,所以你一定是怎么样,你一定要能够摆脱这个识。
《唯识学》破这个识,这个八识是很严重的问题。我们下一堂课会讲到这个《楞严经》所破的是什么?什么叫生灭心?就是你的,带有情感的一个心识叫做情识。这个情识包括两个内容:第一个感受,第二个想像,这个对我们修道是最大的一个问题。在本经当中,阿难尊者就说了:识生其中,则为心在。对啦,这是很老实的说明。凡夫的生灭心就住在自己的感觉,住在自己的想像。我想做什么,我就做什么,也没有人可以管你,那当然这个就是产生了颠倒想,也就启动了我们无始劫的业力,就从这里开始。
这段文说明阿难尊者的这个中间,就是以这个识来当做中间。看佛陀怎么破斥:
庚二、正破
双开两途
【佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二?】
兼二非中
【为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?】
不兼更非
【兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相。】
结破非理
【是故应知,当在中间,无有是处!】
佛陀说:你说你的那个真实的心性,那个真实不变的心性,是在根尘中间。六根跟六尘接触的时候,产生一个感受,产生一个想像,这个就是我的心,就在那里出现了。这样有个问题啊,它这个心的体性是兼二?还是不兼二?
所谓兼二是你这个心的体性,是同时兼带了根尘两个性质。因为它是根跟尘共同创造出来的嘛。那你是兼带两个性质,还是离开了根跟尘,它另外有一个性质呢?是兼二,是两个性质的一个结合?还是跟两个性质完全没有关系呢,叫不兼二?佛陀先提出这两个:
第一个、若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?说:我的心啊,既然是我的眼根看到这个花,产生一个欢喜的感受,也产生一个美好的想像,那么这个感受跟想像到底是什么性质呢?假设它有真实性,有真实性它就必须要有性质。这个性质假设是兼带根尘两种,那这个地方有问题了:物体杂乱。那你这个心的体性,就变成杂乱不清啊。怎么说呢?因为物非体知。你所攀缘的色尘是一个物质,它是没有明了性的一个色法。而你能分别的根,是一个有明了性的根。《楞严经》的六根是有明了性,见闻嗅尝觉知。它是个心法。
你说兼带两种,它既又是色法也是心法,那就成敌两立了。因为色心二法是对立的,全世界没有一个说,它既有明了性,它又没有明了性。没有这种东西。佛法说,世界上不是色法就是心法,没有说又是色法又是心法,这个东西是不存在的。所以成敌两立,云何为中?这个色心二法是对立的,有我就没有你,有你就没有我,怎么能够说兼带两者呢?所以兼带二者的中,基本上是不存在。
第二个、不兼——兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?那说我这个心识啊,感受跟想像,是离开了这个根,也离开了尘,它也不是色法、也不是心法,非知不知,它非知非不知。它也不是有明了性的知,它也不是没有明了性的色法。那它到底是什么?那这个就不存在了,即无体性,有一个东西它不是色法,也不是心法,那它到底是什么相状?讲不出来了。所以:是故应知,当在中间,无有是处!这个中间的心识是不存在的。
这一段主要是破除我们的一个妄想,就是六根跟六尘接触,那个感受跟想像是没有体性的。没有体性的意思,是讲它的真实性不可得,不是讲它的因缘不可得。你依止这个感受、这个想像去造业,那的确是有果报的哦。法性本来空寂,因果丝毫不爽。没有体性是讲它的体性不可得,但是它的作用是有它的作用的。
过去埔里有一位居士:这个居士,他是一个很虔诚的三宝弟子。他是公务人员,存了一点钱,就去供养埔里某一间道场的大殿。这个大殿盖得很庄严,我去看过。这个大殿在九二一大地震的时候,是完全破坏了。破坏以后他非常沮丧,他说:师父啊,我的功德被九二一完全破坏了。我说:你的功德,果然是被破坏了,没错。但是,不是被九二一,是被你后悔的心破坏了。
你的功德怎么会被九二一破坏呢?所以这个众生的妄想是怎么回事啊?他就是根、尘接触,我的心缘大殿的境,所以心境结合,我的心就在那里,这是众生在思考事情是心随境转,他站在外境的角度来看事情。其实你心境碰撞的时候,你造成那个善业、那个业力已经成熟了,已经成就了,大殿破坏跟你没有关系嘛。但是他的心是住在大殿,他认为这个大殿是我盖的,结果破坏的时候,糟糕了,因为他心住在大殿,结果大殿一变化的时候,他就受不了了。
所以宗喀巴大师说:释迦牟尼佛多生多劫布施,他的布施度,他盖了这么多的七宝塔,现在有哪一个存在吗?全部不存在了嘛。但是为什么释迦牟尼佛布施度是圆满呢?因为他的布施是安住在内心,一念心性,他借假修真嘛。所以我们安住真如的人,在思考事情是不一样。一般的人的心是住在外境,哦!我盖一个大殿,这个大殿存在,我的功德就存在,我的功德跟大殿是共存亡。你这个是心有所住,你看我们平常就是心到处攀缘,到临命终的时候,心有千千结,收不回来。瞬间,整个身心世界在死亡到来的时候,全部破坏,你根本受不了,因为你释放出来的执着太多了,收不回来,一时半刻收不回来。所以你平常就要慢慢、慢慢把心带回家。
我告诉大家:什么叫布施的功德?
先求安住——你要把心带回家,所有的功德都是从你内心生起的。
你的内心本来具足无量的功德,但是你要假借布施的因缘,来开显你布施的功德,是借事修心。
所以你今天是假借这个大殿的因缘,来成就你的功德,所以你要感谢这个大殿,叫借假修真,借相修心。你的功德是没有人可以破坏的,怎么地震会破坏你的功德呢?那释迦牟尼佛,他盖的大殿没有一个存在了,但是他的布施度圆满啊。所以你可以看得出来,这阿难尊者他所谓的生灭心,他肯定有所住,不是住在身内、身外、中间…或者是怎么样,总而言之:
你的心只要住在外境,这个就是生灭心——
第一个,你今生会活得很痛苦。因为你的心作不了主,别人要怎么样,别人舌头一转,你就快乐;别人舌头一动,你就痛苦。
第二个,你会带动一个生死的业力,你临命终很难逃离三界。因为你跟三界那个生死的业力紧紧的抓住。
为什么要把心带回家?
第一个,你今生活得快乐一点。
第二个、临命终你要跳脱三界,要求生净土,你可以走得很轻松。你不能够说,你平常把很多心都放出去,我心住在这个某一个人,住在什么事情,到临命终的时候,糟糕,要一心归命极乐世界阿弥陀佛,你想要去,后面的绳子把你绑得紧紧的,你根本去不了,因为你生死的力量太大了。
所以你念佛人不是说念佛而已,改变你的心态是很重要,这是根本问题啊。你念佛,什么叫念佛?一个能念的心,一个所念的佛。你能念的心是心有千千结,你去启动佛号,你怎么启动得起来?怎么能够感应呢?
在这个地方,我们整个破除妄想,就是告诉你自己:你不要跟着你的妄想走,要赶快把心带回家。你跟着妄想走,你根本没有好处。而且妄想根本不真实,它只就是根、境和合产生的一个暂时的感受跟想像而已。你为了贪着那暂时的快乐、那种感受,结果你付出了生死的代价,值得吗?这个值得我们思考,这个代价付出太大了。